当然其中也有他自己的考辨，如格物，王阳明训格为正，则格物致知也即致良知，那么格物与致知先后颠倒了，所以他认为还是王门后学王艮的说法更好，格物致知即物有本末与知所先后，要训格为絜度，则絜度于本末之间，方才是修己治人。
布罗代尔就曾指出，对一个社会的组织制度产生深远影响的主要是诸如文化思想等结构性因素。尤其是，儒家社会努力把高度的人文精神和对自然的敬畏热爱结合起来，主张开物成务和人文化成。
与此不同，儒家社会的体用不二论和知行合一观却坚持，知识和理论是用来指导实践的，假设也不能是脱离现实的抽象，而应该来自人伦日用。根基于儒家的文化心理和认知思维，我们就可以对现代主流经济学展开深层次的审视。首先，要深刻认识儒家社会和西方社会在社会结构和制度安排等上的差异，根本上要从人性及其行为机理着手。伯林曾说：伟大的时代乃是一个世界死亡而另一个世界继起的时代，它的标志是核心模型的变化。正如张君劢所说，经济是经济，政治是政治，把政治和经济分作两件事情。
但是，自从人偷吃了智慧果就开始变得自负和傲慢，从而就开始背离了上帝塑造他的理念，个人生活或经济条件成为人的终极关怀。[2] 徐复观：《中国人文精神之阐扬》，李维武编，中国广播电视出版社1996年版，第106页。如今牟先生把康德义理套用于孟子(33)，于是觉得孟子之反驳，力道并不够。
进入专题： 牟宗三 圆善论 。若看到牟先生解《告子上》第三章，其真有反对孟子。又此章的义理可解析如下：孟子的推论是一种归谬证法，即先接受告子的前题生之谓性，以至于最后产生矛盾(犬性犹人性)，故生不可与性互训。客观是什么，我就应当说它是什么。
他愿有长寿吗?有谁能保证他那不是长期的受苦?牟宗三译：《康德的道德哲学》，见《牟宗三全集》第十五册，54页。故古典心学对知识并不看重，也不喜闻见之知，而当代心学却要重视。
故孟子反对生之谓性，是反对生与性之概念运用的不等同、不兼容，故生不可以性训(46)，而不是反对生之谓性之生物层次的性，孟子若反对之，则食色之性也要反对，人之吃喝亦不合法，但明显地，《告子上》第四章，告子言食色性也，孟子并不反对。在此想要强调的是，牟先生的孟子学诠释有其自己建构体系的立场，一方面取宋学，以心学为宗，另一方面，由于心学对于学问的摄受并不重视⑨，而牟先生的时代使命则加入知识于其自己的心学体系中⑩。这是本文与牟先生看法不同之处。由于牟先生在解释孟、告之辩处，义理架构常用朱子的说法，这里便先检视朱子的诠释。
告子似有意把道德排于性外，牟先生把食色排之于外，虽不至于如此极端，但还是有看不起食色之意味。牟先生认为嗜炙是口味问题，不必有同嗜，故此无必然性，若无必然性，则告子刚好可以反驳，因为若有人嗜炙，有人不嗜炙，则此义内之说，又如何能得其证明，此例正好不能反驳告子。人生而静，以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。如谓水本清也，以净器盛之则清，不净器盛之则臭，以污泥之器盛之则浊，本然之清，未尝不在，但既臭浊，猝难得清。
因为象山亦不是以注经的方式释孟，所以不易看出他对《告子上》的见解。夫清儒治经，正音读，通训诂，考制度，辨名物，其功已博矣。
依笔者之见，孟子其实是一种归谬证法，即肯定您的前件、生之谓性，推出矛盾，故生不可谓性。这种应当之义是由客观事实而定，亦可以说由认知之知识而定，亦可以说是义者宜也之义，例如冬天宜于裘，夏天宜于葛，凡此皆无道德的意义。
故天命之性，岂特如金刚?一切清浊偏正刚柔缓急，皆拘他不得。这一篇文字由孟子与告子辩生之谓性起直至最后篇尾止，乃一气呵成者，甚有条贯性。⑨阳明心学其实也受有禅学的影响，而禅学更是谈明心见性，对于文字施设等并不重视。以上牟先生所要表明者，孟子之后，能解孟告之辩者，可谓少之又少，宋学优于汉学，宋学中，如明道、阳明、蕺山等人，虽谈及生之谓性，但常流于创造性诠释，非孟子原意。至于牟先生的诠释，视孟子的回辩只到一般性，而没有必然性，这反而会把孟子判为败方，以牟先生未能顺于《孟子》一书的脉络，而是以外在的康德义理来诠释，而康德的先验、经验之两层存有，正好与朱子的理气论接近，而可以相接轨。以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善，而为万物之灵也。
《圆善论》，见《牟宗三全集》第二十二册(台北：联经出版社，2003)，《序言》16～17页。亦是说以生物学而言，人与犬异，此是生物上的归类原则不一，人的饮食与犬亦不同。
(44)真实而言，人性就已别于犬性了，人性中的道德与食色都与动物不同，不必如牟先生，视人生在生物层上与动物不同，在道德层上又与生物不同，而有两性之说。牟先生既取康德的义理，故认饮食是一般性而言，未达到必然性，但在孟子，并无一般性与必然性之区别，此系以今述古，而有距离。
因此，若以创新而言，牟先生的学问事业是相当伟大，然若以原意为准，则牟先生之说亦有未尽于原意之处。而今，牟先生认为冬日饮汤、夏日饮水，更是证明仁义外在、饮食外在，此因着外在气候之变化，而人随顺于外，反而告子、孟季子是胜方，而孟子、公都子是败方了。
空谈修养，空说立志，虚馁迂陋，终立不起，亦无所修，亦无所养。第三，朱子不知仁义内在(19)。故‘生之谓性并不函‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同。
三、朱子对孟告之辩的诠释 牟先生认为，朱子所解孟告之辩大致正确，因此这里即有必要来了解朱子的相关诠释。朱子如此把告子与佛氏等同。
孟子此推辩显然有误，告子不及知也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也?至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。
不过，历代批注《孟子》者，岂只有这些宋明理学的学者?当中原因，应是牟先生属心学，若判其学派归属，而于汉学与宋学择一的话，牟先生当属宋学，而反对汉学⑤，故其举例之大家系以宋学为主。是则性者生也或生之谓性并不同于白之谓白(白说为是白)。
若如此，孟子的性义该如何解释?依笔者之见，孟子只有一性，性中有口之于味、目之于色等，也有仁义礼智之端，故性中有食色、亦有道德，而不必如朱子的区分为二性之说。(26)孙淇澳：《困思抄·气质辨》(万历本)，20页。又以为两千多年来，真能确解之学者甚少，言下之意，应是以自己为确解者之一，甚至是其中的侥侥者。陆子静却说告子只靠外面语言，更不去管内面。
依上文，牟先生认为孟子的两个错误，第一，生之谓性，犹白之谓白，这里的推论比喻，犹字的运用不恰当。熊先生《新唯识论》只完成境论，而以不及于量论为恨，量论者，知识论。
(23) 黄宗羲认为，若有天地之性与气质之性，而天地之性又是性落在气质中而夹有气质者，则天地之性亦可分离于气质，而回到人生而静以上不容说之境地。不过，牟先生的解释似乎还须斟酌(15)，此于下文详之。
或曰：有气质之性，有义理之性。在牟先生而言，则有此两层存有的见解，故其人禽之异亦有两种，而以道德的异为主。
